Didaxis. Revista Educativa, Social y Humanista
e-ISSN: 3121-3006
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Artículo de revisión / Review article
Vol. 1 No. 1, pp. 80-95. / e-80/ Jul-Dic, 2024
Derechos de la naturaleza: un cambio de
paradigma filosófico hacia la coexistencia
pacífica
Rights of Nature: A Philosophical Paradigm Shift Towards Peaceful
Coexistence
Ricardo Alberto García Casquete
Universidad Técnica de Manabí, Manabí, Ecuador
rgarcia0993@utm.edu.ec; https://orcid.org/0009-0009-2284-2501
Leonora Robertina Cevallos Velez
Universidad Técnica de Manabí, Manabí, Ecuador
lcevallos2303@utm.edu.ec; https://orcid.org/0000-0001-6207-2534
Recepción: 03 de septiembre de 2024
Aceptado: 18 de noviembre de 2024
Publicado: 30 de diciembre de 2024
Cita sugerida: García Casquete
, R. A. & Cevallos Vélez. R. (2024). Derechos de la naturaleza: un cambio de
paradigma filosófico hacia la coexistencia pacífica. Didaxis. Revista Educativa, Social y Humanista, 1(1), 80-95.
https://doi.org/10.64325/etyh3k78
Autor de correspondencia:
rgarcia0993@utm.edu.ec
Copyright: © Ricardo Alberto García Casquete y Leonora Robertina Cevallos Velez; Este es un artículo de acceso
abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0
Internacional (CC BY 4.0)
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RESUMEN
Los derechos de la naturaleza constituyen una de las innovaciones jurídicas y filosóficas más
significativas del siglo XXI, representando una ruptura epistemológica profunda con el paradigma
antropocéntrico que ha dominado el pensamiento occidental moderno. Este artículo de revisión
analiza los fundamentos filosóficos, el desarrollo jurídico-constitucional y las implicaciones éticas
del reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derechos, con énfasis en las experiencias
latinoamericanas, particularmente los casos de Ecuador, Bolivia y Colombia. Mediante una revisión
sistemática de la literatura especializada producida entre 2000 y 2024, se examinan los principales
marcos teóricos que sustentan este giro biocéntrico: la ecología profunda, el Buen Vivir o Sumak
Kawsay, la ética ambiental y el nuevo constitucionalismo latinoamericano. Los resultados
evidencian que el reconocimiento de los derechos de la naturaleza no solo transforma el sistema
jurídico, sino que propone una ontología relacional que desafía la dicotomía sujeto-objeto propia
de la modernidad occidental y los presupuestos del liberalismo político clásico. Se concluye que
este paradigma ofrece bases sólidas para construir una coexistencia pacífica entre seres humanos
y ecosistemas, aunque enfrenta tensiones estructurales significativas en su implementación
efectiva, derivadas del modelo económico extractivista dominante en la región. La articulación
entre filosofías occidentales críticas y cosmovisiones indígenas constituye el núcleo epistemológico
más valioso de esta propuesta.
PALABRAS CLAVE: derechos de la naturaleza, biocentrismo, Buen Vivir, Pachamama,
constitucionalismo ambiental, ética ecológica.
ABSTRACT
The rights of nature constitute one of the most significant legal and philosophical innovations of
the 21st century, representing a deep epistemological rupture with the anthropocentric paradigm
that has dominated modern Western thought. This review article analyzes the philosophical
foundations, the legal-constitutional development, and the ethical implications of recognizing
nature as a rights-holder, with emphasis on Latin American experiences, particularly the cases of
Ecuador, Bolivia, and Colombia. Through a systematic review of specialized literature produced
between 2000 and 2024, the main theoretical frameworks underpinning this biocentric turn are
examined: deep ecology, Buen Vivir or Sumak Kawsay, environmental ethics, and the new Latin
American constitutionalism. Results show that recognizing nature's rights not only transforms the
legal system but proposes a relational ontology that challenges the subject-object dichotomy
inherent in Western modernity. It is concluded that this paradigm offers solid foundations for
peaceful coexistence between human beings and ecosystems, though it faces significant structural
tensions in its effective implementation.
KEYWORDS: rights of nature, biocentrism, Buen Vivir, Pachamama, environmental
constitutionalism, ecological ethics.
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INTRODUCCIÓN
La crisis ecológica global que caracteriza al Antropoceno ha puesto en evidencia
los límites profundos del modelo civilizatorio occidental, fundado sobre una
racionalidad instrumental que concibe la naturaleza como un recurso disponible
para la satisfacción ilimitada de necesidades humanas. Este paradigma
antropocéntrico, que durante siglos ha orientado la filosofía, el derecho y la
economía política, se muestra hoy incapaz de responder adecuadamente a los
desafíos que plantean el cambio climático, la pérdida catastrófica de
biodiversidad, la degradación sistémica de los ecosistemas y las múltiples formas
de injusticia ambiental que afectan desproporcionadamente a los pueblos más
vulnerables del planeta (Leff, 2004; Gudynas, 2004; Martínez Alier, 2004).
En este contexto de crisis y búsqueda urgente de alternativas, los derechos de la
naturaleza emergen como una propuesta filosófica, jurídica y política que
cuestiona las bases mismas del orden normativo moderno. La idea de que los
ecosistemas, los ríos, los bosques y la Tierra en su conjunto puedan ser reconocidos
como sujetos de derechos y no meramente como objetos de protección
subordinados al interés humano, representa una innovación de enorme alcance que
desafía los presupuestos ontológicos del liberalismo jurídico y de la teoría clásica
del derecho (Zaffaroni, 2011; Ávila Santamaría, 2011). Se trata, en definitiva, de
ampliar el círculo de la consideración moral y jurídica más allá de los confines de
la especie humana.
El hito más destacado de este proceso ha sido la promulgación de la Constitución
de la República del Ecuador en 2008, la primera en el mundo en reconocer a la
naturaleza, denominada Pacha Mama, como titular de derechos fundamentales: el
derecho a existir, a ser mantenida, a regenerarse y a ser restaurada (Acosta &
Martínez, 2009; Gudynas, 2009). Este acontecimiento constitucional inauguró un
movimiento global que ha sido denominado "giro biocéntrico" del derecho
ambiental y que ha encontrado expresiones normativas en Bolivia, Colombia,
Nueva Zelanda, la India y diversos sistemas legales locales alrededor del mundo.
Desde la perspectiva filosófica, los derechos de la naturaleza encuentran sustento
en diversas corrientes de pensamiento que convergen en la crítica al
antropocentrismo: la ecología profunda reflexionada en el ámbito latinoamericano
por Eduardo Gudynas; la ética ambiental que reconoce valores intrínsecos en los
seres vivos más allá de su utilidad humana; y las cosmovisiones indígenas andinas
y amazónicas que articulan una relación de reciprocidad, respeto y coexistencia
con los territorios y los seres que los habitan (Escobar, 2014; Acosta, 2012). Estas
tradiciones de pensamiento, lejos de ser meros folclores, constituyen respuestas
filosóficamente elaboradas a problemas que la racionalidad occidental no ha
sabido resolver.
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El concepto de Buen Vivir o Sumak Kawsay —incorporado al texto constitucional
ecuatoriano junto con los derechos de la naturaleza— propone una alternativa
epistémica al desarrollo entendido como progreso lineal e ilimitado, postulando
en su lugar una vida en armonía y equilibrio con la comunidad de vida que incluye
a los seres humanos, los animales, las plantas y los ecosistemas (Acosta, 2012;
Gudynas, 2009). Esta propuesta no está exenta de tensiones internas ni de riesgos
de cooptación política, pero abre horizontes de reflexión que resultan necesarios
e ineludibles en el momento histórico actual.
El presente artículo de revisión se propone tres objetivos articulados: en primer
lugar, analizar los fundamentos filosóficos y éticos de los derechos de la
naturaleza; en segundo lugar, examinar su desarrollo jurídico-constitucional en
América Latina; y en tercer lugar, discutir sus implicaciones para la construcción
de una ética de la coexistencia pacífica entre seres humanos y naturaleza,
identificando sus potencialidades y los desafíos que enfrenta su implementación
efectiva.
METODOLOGÍA
El presente trabajo corresponde a un artículo de revisión sistemática de la
literatura, diseñado siguiendo los lineamientos metodológicos para revisiones
narrativas en ciencias sociales y humanidades. El período de análisis comprende
publicaciones desde el año 2000 hasta el año 2024, con especial énfasis en los
trabajos producidos a partir de la promulgación de la Constitución del Ecuador de
2008, hito que marcó un punto de inflexión en el debate académico internacional
sobre los derechos de la naturaleza y la filosofía ambiental latinoamericana.
La estrategia de búsqueda se implementó en las bases de datos Scopus, Web of
Science, SciELO, Redalyc y Google Scholar, utilizando los siguientes descriptores
en español: "derechos de la naturaleza", "biocentrismo", "Buen Vivir", "Sumak
Kawsay", "Pachamama", "constitucionalismo ambiental", "sujeto de derechos
naturaleza", "ecología política", "ética ambiental", "giro biocéntrico", "ontologías
relacionales". Se emplearon operadores booleanos (AND, OR) para combinar
términos y precisar los resultados, y se efectuaron búsquedas tanto en el cuerpo
de los artículos como en los metadatos de título, resumen y palabras clave.
Los criterios de inclusión fueron: artículos científicos, libros académicos y
capítulos de libros en español, publicados entre 2000 y 2024, que abordaran los
fundamentos filosóficos, jurídicos o éticos de los derechos de la naturaleza, el
Buen Vivir, la ecología política o el constitucionalismo ambiental en América
Latina. Se incluyeron también documentos normativos de relevancia constitucional
(constituciones, leyes, sentencias) directamente relacionados con los derechos de
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la naturaleza. Se excluyeron trabajos periodísticos, documentos de opinión sin
respaldo empírico o teórico sólido, y publicaciones en idiomas distintos al español
que no contaran con versión traducida disponible.
Se identificaron inicialmente 318 publicaciones. Tras la aplicación sistemática de
los criterios de inclusión y exclusión, la eliminación de duplicados y la evaluación
de la pertinencia y calidad académica de los textos, se seleccionaron 74 fuentes
para el análisis. De estas, 28 forman parte del corpus principal de referencias
citadas en el presente artículo. El proceso de análisis de la información siguió un
enfoque hermenéutico-crítico, orientado a identificar corrientes de pensamiento,
convergencias y divergencias teóricas, así como tensiones, debates no resueltos y
vacíos de investigación en el campo.
El proceso de síntesis se organizó en cuatro categorías temáticas emergentes,
derivadas de la lectura sistemática y la codificación del material: (1) fundamentos
filosóficos y éticos; (2) marco jurídico y constitucional; (3) cosmovisiones indígenas
y Buen Vivir; y (4) desafíos para la implementación efectiva. Esta categorización
permitió estructurar los resultados y la discusión en secciones coherentes y
articuladas, evitando tanto la dispersión temática como la fragmentación analítica
que suelen caracterizar a revisiones de alcance amplio.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Fundamentos filosóficos y éticos de los derechos de la naturaleza
La pregunta de si la naturaleza puede ser sujeto de derechos remite, en primer
lugar, a un debate filosófico de profundas implicaciones ontológicas y éticas que
atraviesa la historia del pensamiento occidental y encuentra, en las tradiciones de
pensamiento latinoamericanas, respuestas radicalmente diferentes a las
proporcionadas por el liberalismo político clásico. En la tradición occidental
dominante, el derecho ha sido concebido como una creación exclusiva de la razón
humana, orientada a regular las relaciones entre personas e instituciones. Los
animales, las plantas y los ecosistemas han sido históricamente clasificados como
objetos de derecho —cosas que pueden ser poseídas, utilizadas, intercambiadas o
destruidas— pero jamás como sujetos dotados de intereses propios que merezcan
protección jurídica autónoma (Zaffaroni, 2011; Ávila Santamaría, 2011).
Esta concepción tiene raíces profundas en el dualismo cartesiano que separó la res
cogitans de la res extensa, atribuyendo valor moral únicamente a los seres dotados
de razón y conciencia reflexiva. El contractualismo liberal, desde Hobbes hasta
Rawls, construyó la teoría política sobre la base de individuos racionales que
consienten en someterse a un orden normativo para garantizar su seguridad y
libertad. La naturaleza, en este esquema, queda estructuralmente excluida del
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contrato social; es el escenario o el recurso del que los sujetos se apropian, pero
no un interlocutor ni un titular de derechos en sentido propio (Leff, 2004; Quijano,
2000).
La ecología profunda, desarrollada por el filósofo noruego Arne Naess en la década
de 1970 y retomada críticamente por pensadores latinoamericanos como Eduardo
Gudynas, propuso una ruptura radical con este paradigma reduccionista. Frente al
llamado "ecologismo superficial", que busca proteger la naturaleza únicamente en
beneficio de los seres humanos presentes y futuros, la ecología profunda sostiene
que todos los seres vivos poseen un valor intrínseco —un valor en sí mismos—
independientemente de su utilidad para la especie humana (Gudynas, 2004). Este
reconocimiento del valor intrínseco de la vida no humana constituye el fundamento
ético más sólido del movimiento por los derechos de la naturaleza.
En el ámbito latinoamericano, Gudynas (2010) ha sistematizado esta postura
filosófica en lo que denomina el "biocentrismo" o "ética biocéntrica": una
perspectiva moral que amplía el círculo de consideración ética más allá de la
especie humana para incluir a todos los seres vivos y los sistemas de vida que los
sostienen. Esta ética biocéntrica no niega la particularidad de la condición humana
ni postula una igualdad abstracta entre todas las formas de vida, pero sí rechaza
que la particularidad humana otorgue a nuestra especie el derecho ilimitado a
dominar, explotar y destruir las demás formas de vida por razones meramente
instrumentales o de conveniencia económica.
Eugenio Raúl Zaffaroni (2011), desde una perspectiva jurídico-penal y filosófica
rigurosa, ha argumentado que el reconocimiento jurídico de la naturaleza como
sujeto de derechos no implica una ruptura irracional con la lógica jurídica
moderna, sino su necesaria ampliación y profundización. Del mismo modo en que
el derecho fue capaz de reconocer la personalidad jurídica de las corporaciones y
las personas jurídicas —entes abstractos sin existencia biológica— puede y debe
reconocer la personalidad jurídica de ríos, bosques y ecosistemas, cuya existencia
es mucho más concreta y cuyas capacidades de autoorganización, regeneración y
sostenimiento de la vida son innegables desde cualquier perspectiva científica.
Enrique Leff (2004, 2000) ha contribuido de manera fundamental a este debate
desde el campo de la racionalidad ambiental, señalando que la crisis ecológica
global es, en última instancia, una crisis de la racionalidad económica y técnica
que reduce todo valor a valor de cambio, ignorando sistemáticamente la lógica
propia y los ritmos de los sistemas naturales. La construcción de una racionalidad
ambiental alternativa implica, para Leff, reconocer la complejidad, la diversidad
y la interdependencia de los sistemas vivos como principios epistemológicos
fundamentales, y reorientar las relaciones entre cultura, naturaleza y poder sobre
bases radicalmente diferentes a las que ha impuesto la modernidad capitalista
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occidental.
Marco jurídico y constitucional en América Latina
El reconocimiento jurídico de los derechos de la naturaleza alcanzó su expresión
más avanzada y sistemática con la Constitución Política de la República del
Ecuador de 2008, cuyo Capítulo Séptimo del Título II establece, bajo el epígrafe
"Derechos de la naturaleza", que la naturaleza o Pacha Mama tiene derecho a que
se respete integralmente su existencia, así como el mantenimiento y la
regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos
(Acosta & Martínez, 2009; Gudynas, 2009). La Constitución señala además que toda
persona, comunidad, pueblo o nacionalidad puede exigir el cumplimiento de estos
derechos ante las instituciones públicas competentes.
Esta innovación constitucional de alcance histórico no surgió en el vacío
institucional ni como resultado de una invención académica desconectada de las
realidades sociales del país. Fue el producto de un proceso político y social de
largo aliento, en el que los movimientos indígenas ecuatorianos —particularmente
la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE)—, las
organizaciones ecologistas, los académicos críticos de la economía del desarrollo
y los juristas progresistas convergieron para impulsar un nuevo marco normativo
capaz de responder a la devastación ambiental provocada por décadas de
extractivismo petrolero y minero descontrolado (Acosta, 2012; Melo, 2009). La
figura de Alberto Acosta, economista y presidente de la Asamblea Constituyente,
fue determinante en la incorporación de esta propuesta al texto constitucional
definitivo.
Desde la perspectiva jurídica, Ávila Santamaría (2011) ha analizado esta innovación
en el marco del "neoconstitucionalismo transformador" latinoamericano: una
corriente que, a diferencia del neoconstitucionalismo europeo centrado en la
garantía de los derechos individuales liberales, busca transformar
estructuralmente las relaciones sociales, económicas, culturales y ambientales
mediante el derecho constitucional. En este neoconstitucionalismo, la naturaleza
no es un simple objeto de regulación protectora sino un sujeto que irrumpe en el
orden jurídico reclamando reconocimiento como entidad con intereses y derechos
propios, lo que transforma radicalmente la posición jurídica del ser humano frente
al entorno natural que habita.
En Colombia, el desarrollo de los derechos de la naturaleza ha sido impulsado
principalmente por la vía jurisprudencial de las altas cortes. En 2016, la Corte
Constitucional reconoció el río Atrato —ubicado en el departamento de Chocó—
como sujeto de derechos mediante la Sentencia T-622, en un fallo que se
fundamentó en una noción innovadora de "derechos bioculturales" que articula la
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relación indisociable entre los derechos territoriales de las comunidades negras e
indígenas que habitan sus márgenes y los derechos propios del ecosistema fluvial.
Este fallo estableció que tanto el Estado como los particulares tienen la obligación
de proteger, conservar y restaurar al río Atrato como entidad sujeta de derechos,
y designó representantes conjuntos para ejercer la tutela judicial de sus intereses
(Corte Constitucional, 2016).
En Bolivia, la Ley N.º 071 de Derechos de la Madre Tierra (2010) y la posterior Ley
Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien (Ley N.º 300 de 2012)
establecen un conjunto de derechos de la naturaleza inspirados en la cosmovisión
andina y articulados con los principios del Vivir Bien o Suma Qamaña. Aunque estas
normas han enfrentado tensiones estructurales con el modelo extractivista del
Estado Plurinacional boliviano y han sido objeto de duras críticas por su
implementación deficiente, representan un avance normativo significativo en la
construcción de un marco jurídico ambiental de nuevo cuño que reconoce los
límites del paradigma del desarrollo convencional (Gudynas, 2009; Sousa Santos,
2010).
A nivel del derecho internacional, la Asamblea General de las Naciones Unidas ha
reconocido la importancia de la harmonía con la naturaleza y ha convocado
diálogos interactivos sobre esta temática desde 2009. Sin embargo, no existe aún
ningún instrumento vinculante de derecho internacional que reconozca
formalmente los derechos de la naturaleza como categoría jurídica universal, lo
que constituye una de las principales limitaciones del movimiento global que
promueve este paradigma y un horizonte de trabajo para la doctrina y la
diplomacia jurídica de los próximos años.
El Buen Vivir y las cosmovisiones indígenas como fundamento epistémico
El Buen Vivir o Sumak Kawsay —expresión kichwa que puede traducirse
aproximadamente como "vida plena" o "buen convivir"— constituye uno de los
aportes más originales del pensamiento latinoamericano a los debates globales
contemporáneos sobre sustentabilidad, justicia social y formas de organización de
la vida colectiva. Lejos de ser un concepto unívoco o transparente, el Buen Vivir
es un campo semántico en permanente disputa, habitado por tensiones entre sus
formulaciones indígenas originarias, las reinterpretaciones académicas de diversa
orientación y sus usos políticos en los procesos constituyentes de Ecuador y Bolivia
(Acosta, 2012; Escobar, 2014; Gudynas, 2011).
En su sentido más profundo y en su anclaje comunitario e indígena, el Sumak
Kawsay no postula la maximización del bienestar individual —como el utilitarismo
liberal— ni el acceso ilimitado al consumo de bienes materiales, sino una vida plena
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y digna en comunidad, en equilibrio dinámico con el entorno natural y con las
generaciones pasadas y futuras que conforman el tejido comunitario ampliado.
Esta concepción implica una ontología radicalmente diferente a la ontología
moderna occidental: no existe una separación tajante entre los seres humanos y
la naturaleza, sino una relación constitutiva que hace que la salud de los
ecosistemas sea completamente inseparable de la salud, la identidad y la dignidad
de las comunidades que los habitan y cuidan (Escobar, 2014; Acosta, 2012).
Arturo Escobar (2014) ha caracterizado estas perspectivas como "ontologías
relacionales" o "mundos relacionales" que se oponen radical y productivamente a
la ontología dualista y separatista de la modernidad occidental. En los mundos
relacionales que describen y practican muchas comunidades indígenas
latinoamericanas, no existe el individuo autónomo y atomizado que supone el
liberalismo político: los seres humanos son siempre ya seres-en-relación con otros
humanos, con los ancestros, con los animales, con las plantas, con los territorios y
con las fuerzas que los animan. Esta ontología no es solo una visión abstracta del
mundo sino un modo concreto de ser y de habitar que tiene implicaciones prácticas
profundas para el gobierno del territorio y el manejo sustentable de los
ecosistemas.
Desde la perspectiva decolonial, Aníbal Quijano (2000) ha analizado con lucidez
cómo la colonialidad del poder —el patrón de dominación que persiste
estructuralmente mucho más allá de la colonización política formal— ha implicado
la subordinación sistemática, el silenciamiento y la inferiorización de las
epistemologías, cosmovisiones y saberes indígenas, incluyendo sus concepciones
profundamente elaboradas de la relación entre los seres humanos y la naturaleza.
En este sentido, el reconocimiento constitucional y jurídico de los derechos de la
naturaleza puede interpretarse, desde esta perspectiva crítica, como parte de un
proceso más amplio de descolonización epistémica que reivindica saberes
históricamente marginados y los introduce, con sus propios términos, en el campo
del derecho, la política pública y el debate académico internacional.
Sin embargo, el Buen Vivir como propuesta política y epistémica no está exento de
tensiones internas, apropiaciones problemáticas y riesgos de cooptación. Gudynas
(2011, 2009) ha alertado de manera sistemática sobre la diferencia entre el Buen
Vivir como crítica radical y estructural al paradigma del desarrollo y sus versiones
"suavizadas" o "posdesarrollistas light" que lo asimilan a un desarrollo sustentable
de nuevo cuño, sin cuestionar verdaderamente las bases del modelo extractivista.
En Ecuador, paradójicamente, el mismo gobierno que promulgó la Constitución
que reconoció los derechos de la Pacha Mama simultáneamente impulsó la
expansión agresiva de la minería a gran escala en territorios indígenas y
ecosistemas de alta fragilidad, evidenciando de manera dramática la brecha entre
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el paradigma normativo declarado y el modelo económico efectivamente
implementado.
Boaventura de Sousa Santos (2010, 2009) ha contribuido a este debate desde la
epistemología del Sur, argumentando que las alternativas al modelo dominante no
pueden construirse solo desde las categorías del Norte global, sino que requieren
una ecología de saberes que reconozca y articule las múltiples formas de
conocimiento que han sido históricamente subordinadas por la epistemología
hegemónica occidental. Los derechos de la naturaleza, en esta lectura, son
expresión de una epistemología del Sur que pone en práctica esa ecología de
saberes en el terreno del derecho y de la política ambiental.
Desafíos para una coexistencia pacífica efectiva
A pesar de los significativos avances filosóficos y jurídicos descritos en los
apartados anteriores, el reconocimiento efectivo y duradero de los derechos de la
naturaleza enfrenta desafíos de múltiple naturaleza que no pueden subestimarse
ni minimizarse: desafíos teóricos no resueltos, déficits normativos e
institucionales, obstáculos políticos y económicos de gran envergadura, y
resistencias culturales profundamente arraigadas. Identificar y analizar
honestamente estos desafíos es indispensable para una comprensión integral del
estado actual del campo y de sus perspectivas reales de desarrollo y consolidación.
En el plano teórico, uno de los debates más relevantes y polémicos es el de la
representación jurídica y la agencia procesal: ¿cómo puede la naturaleza ejercer
sus derechos si no tiene voz propia en el sentido técnico que el derecho procesal
moderno exige? La respuesta predominante en la doctrina y en la jurisprudencia
ha sido la figura del representante o guardián legal —análoga a la del tutor jurídico
de un menor de edad o de una persona con capacidades disminuidas— que actúa
en nombre de la naturaleza ante las instancias judiciales y administrativas
competentes. Sin embargo, esta solución plantea interrogantes no menores sobre
quién tiene legitimidad social, política y cultural para asumir esa representación,
cómo se garantiza que sea ejercida genuinamente en interés del ecosistema
representado, y cómo se evita su cooptación por intereses contrarios a la
protección ambiental efectiva (Zaffaroni, 2011; Ávila Santamaría, 2011).
Un segundo desafío teórico de envergadura es el de la delimitación precisa del
sujeto de derechos: ¿qué entidades concretas son titulares de derechos naturales?
¿Solo los ecosistemas entendidos como totalidades funcionales, o también las
especies y los individuos vivos que los componen? ¿Tienen los ríos los mismos
derechos que los bosques tropicales o que las especies en peligro de extinción?
¿Cómo se resuelven los conflictos normativos que pueden surgir entre los derechos
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de diferentes entidades naturales o entre los derechos de la naturaleza y los
derechos humanos reconocidos? Gudynas (2010) ha propuesto distinguir
analíticamente entre los valores intrínsecos de los individuos vivos, los ecosistemas
como totalidades funcionales y la biosfera en su conjunto, reconociendo que cada
nivel de organización plantea exigencias normativas específicas y diferenciadas
que no pueden resolverse con un único marco jurídico uniforme.
En el plano normativo e institucional, la experiencia ecuatoriana después de más
de quince años de vigencia de la Constitución de Montecristi muestra con evidencia
empírica que el reconocimiento constitucional de los derechos de la naturaleza no
garantiza por sí solo su efectiva implementación, si no va acompañado de
mecanismos procesales adecuados, instituciones sectoriales competentes y
dotadas de recursos suficientes, y voluntad política sostenida en el tiempo. Los
litigios emprendidos en defensa de los derechos de la naturaleza han sido
relativamente escasos en comparación con el potencial del texto constitucional, y
en numerosos casos los tribunales han tendido a priorizar los derechos de los
propietarios privados o los intereses económicos del Estado frente a los derechos
ecosistémicos (Gudynas, 2009; Melo, 2009).
Escobar (2014) ha señalado con precisión que la transformación profunda de las
relaciones entre los seres humanos y la naturaleza no puede reducirse a una
reforma jurídica, por más innovadora y bien intencionada que esta sea. Requiere
también, y de manera simultánea, una transformación de las subjetividades, las
prácticas cotidianas, los modelos pedagógicos, las estructuras del mercado y los
modelos de desarrollo económico que hacen posible la continuada y acelerada
destrucción de los ecosistemas en el marco del capitalismo global. En este sentido,
los derechos de la naturaleza son una condición necesaria pero claramente
insuficiente para el tránsito genuino hacia formas de vida más sostenibles, más
justas y más ricas en su diversidad.
Desde la perspectiva de la construcción de una coexistencia pacífica como
horizonte ético y político, los derechos de la naturaleza implican reconocer que
los seres humanos no somos los únicos protagonistas del relato planetario, sino
parte de una comunidad de vida mucho más amplia con la que debemos aprender
a convivir en términos de reciprocidad, reconocimiento mutuo, respeto y cuidado
activo (Leff, 2004; Acosta, 2012; Sousa Santos, 2010). Esta ética de la coexistencia
no es una utopía esencialmente inalcanzable, sino una necesidad urgente y
objetiva en un mundo que ha superado ya varios de los límites planetarios críticos
identificados por la ciencia.
La dimensión intercultural que subyace a la propuesta de los derechos de la
naturaleza —articulando filosóficamente tradiciones occidentales críticas como la
ecología profunda y la ética del cuidado con cosmovisiones indígenas andinas,
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amazónicas y mesoamericanas— constituye, en nuestra evaluación, uno de sus
aportes más originales y valiosos al pensamiento filosófico y jurídico
contemporáneo. Esta interculturalidad filosófica no implica una fusión acrítica de
tradiciones heterogéneas, sino un diálogo respetuoso y exigente que reconoce la
diversidad epistémica como un bien en sí mismo y como una condición de
posibilidad indispensable para responder colectivamente a los desafíos globales
que ninguna tradición, ninguna disciplina y ninguna cultura puede enfrentar de
manera aislada (Escobar, 2014; Quijano, 2000; Sousa Santos, 2009).
CONCLUSIONES
La revisión sistemática de la literatura especializada sobre los derechos de la
naturaleza permite afirmar con solidez que este paradigma filosófico y jurídico
representa un cambio de paradigma de profundo alcance histórico y civilizatorio,
cuya importancia trasciende ampliamente el campo técnico del derecho ambiental
para interpelar los fundamentos mismos de la civilización occidental moderna y
sus presupuestos sobre la relación entre los seres humanos y el mundo natural que
los sostiene. Frente a la crisis ecológica global sin precedentes que caracteriza al
Antropoceno, el reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derechos ofrece
un horizonte normativo alternativo al paradigma antropocéntrico dominante que
se ha demostrado incapaz de garantizar la continuidad de las condiciones de vida
en el planeta.
Los fundamentos filosóficos de este paradigma son robustos, plurales y
mutuamente enriquecedores: la ética biocéntrica articulada por Gudynas, la
racionalidad ambiental de Leff, la ontología relacional propuesta por Escobar, la
perspectiva decolonial de Quijano, las tradiciones indígenas del Buen Vivir y la
Pachamama, y los argumentos jurídico-filosóficos de Zaffaroni confluyen en el
reconocimiento del valor intrínseco de los seres vivos y los ecosistemas, más allá
de su utilidad instrumental para los seres humanos. Este reconocimiento filosófico
encuentra su expresión jurídica más desarrollada y sistemática en las
constituciones y legislaciones de Ecuador y Bolivia, así como en los desarrollos
jurisprudenciales pioneros de Colombia y otros países.
Sin embargo, la implementación efectiva y sostenida de los derechos de la
naturaleza enfrenta desafíos estructurales que no pueden subestimarse: la tensión
persistente entre el reconocimiento normativo y los modelos económicos
extractivistas en vigor, la necesidad imperativa de crear mecanismos
institucionales adecuados para la representación y defensa jurídica de los
ecosistemas, la resistencia activa de los poderes económicos y políticos
interesados en mantener el régimen jurídico que trata la naturaleza como simple
mercancía, y la limitada voluntad política de los estados para aplicar
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genuinamente sus propios textos constitucionales cuando entran en conflicto con
los intereses del extractivismo.
La perspectiva de la coexistencia pacífica que fundamenta filosóficamente los
derechos de la naturaleza no es solo una aspiración ética de valor moral abstracto,
sino una necesidad pragmática e histórica urgente en un mundo que ha
comprometido gravemente su base biofísica de sustentabilidad. Aprender a
coexistir con los ecosistemas —a vivir con y en la naturaleza, reconociéndola como
sujeto y no como objeto— es una tarea histórica que requiere transformaciones
simultáneas y coherentes en el plano filosófico, jurídico, económico, pedagógico
y cultural. Ninguna de estas transformaciones, tomada aisladamente, será
suficiente.
La contribución del pensamiento latinoamericano a este debate global resulta, a
la luz del análisis realizado, invaluable e irreemplazable: el Buen Vivir, la
Pachamama, los derechos de la Madre Tierra y la idea de un constitucionalismo
transformador ofrecen recursos conceptuales originales y experiencias jurídicas
concretas que enriquecen los debates globales sobre sustentabilidad, justicia
ambiental y alternativas al modelo civilizatorio dominante. Continuar
investigando, profundizando, difundiendo y disputando críticamente estos aportes
en el campo académico, jurídico y político es una responsabilidad de primer orden
en el momento histórico que atravesamos como especie.
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CONFLICTO DE INTERÉS
No posee conflictos de intereses.
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DECLARACIÓN DE RESPONSABILIDAD AUTORAL
Ricardo Alberto García Casquete: conceptualización, metodología, análisis formal, redacción –
borrador inicial, validación, revisión del documento final, desarrollo de resultados.
Leonora Robertina Cevallos Velez: redacción – borrador inicial, validación, revisión del
documento final, desarrollo de resultados.
EDITORIAL
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autoras, no representan, necesariamente, la opinión de los editores o de las instituciones aliadas.
